中國思想最大的特點，就是「天人合一」。初次接觸這個議題，我們首先會產生的質疑，可能落在「『人』自是『人』、『天』自是『天』，『人』與『天』之間如何能『合一』」的這個問題上。這個問題，若由兩漢儒者的觀點來看，由於中國古人認為，萬物皆由「氣」所生成，所以他們可能會認為，所謂「人」與「天」之「合」，就在於「人」之骨節「合」於「天」之一年分十二個月、三百六十六天，或是在於「人」之喜怒哀樂等情緒，與「天」之剛柔、陰陽二「氣」等皆相符應等面向上。對此，我們可以說，這是一種尋求「人」與「天」之間「外在相合」的論調。我們可以以西漢儒者董仲舒為此種論調的代表。

然而，其實就先秦儒學的發展脈絡來說，自《詩經》、《左傳》、孔子，下及孟子、《中庸》、《易傳》以來，先秦儒者們所追求的，就是如何將「天」所賦予「人」的內在善性，如實無遺地呈現出來。他們認為，這個善性就是「人」之所以能向善、成聖的內在根本。又因為此善性來自於「天」，所以當這個善性內在於「人」的同時，也因而仍保有其超越性。對於這個既內在又超越的根本，既可以說是「仁」（孔子），也可以說是「心」（孟子）、或是「性」（《中庸》）。它既然內在於「人」、而為「人」所本有（《中庸》：「天命之謂性。」），那麼，就這個意義上來說，一旦「人」能充極本有之善性，那麼，在此當下，不只「人」可為「聖人」，而「人」亦即是「天」，雖「有限」而「無限」。這是一種尋求「人」與「天」之間「內在相合」的學問。對於這樣的嚮往、追求與實現，我們可以稱之為「生命的學問」。

這套「生命的學問」的內在理路，經過宋明儒者六百多年以來不斷努力的開展，可以說是粲然而大備。宋明儒者們認為，眼前所見的人、物雖然皆由「氣」所組成，但在「氣」的背後驅使著「氣」，並使之能生天、生地、生萬物的根本動源，就是所謂的「理」。舉例來說，像前面曾提過的「人」的外在形軀或物的構造，乃至於陰陽二「氣」，這都可稱之為「氣」；而「仁」、「性」或「命」等內在而超越的善性，都可一併分屬於「理」。由於這樣的認知，皆為宋明儒者們所共許。所以，宋明儒學，亦可稱之為「理學」。既然如此，儒者們剩下的爭議點，就在於作為「人」之行動根源的「心」是屬「理」，抑或是屬「氣」的這個問題。

一般來說，認為「心」、「性」皆屬「理」，也就是主張「心即理」的儒者，可以以南宋陸九淵（即陸象山）和明代的王守仁（即王陽明）為代表。至於主張「性即理」，認為「性」屬「理」、而「心」屬「氣」的儒者，則可歸宗於南宋朱熹（即朱子）。朱子認為，由於「理」為萬物之所以創生的根源，所以萬物盡皆有「理」。而如此散諸萬物之「理」，雖與作為總根源的「理」沒有任何不同，但它卻會隨著萬物之所以成形的「氣」，而有著不同的屈折或展現。這一點我們「人」也是一樣。只不過，「人」相較於萬物，有著可以認知道德、實踐道德行為的根源主體――「心」。所以我們應當藉由這只有「人」才有的「心」，透過對萬物因「氣」之偏全、清濁而有所差異的「理」之表現，進行以內省為前提的觀照，這就是所謂的「格物」。朱子指出，當我們不斷地持續進行「格物」工夫，將使「心」更能突破因形軀、私意之「氣」所帶來的不足，「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也」（朱子《大學章句．格致補傳》）。所以朱子確信，經由「格物」工夫，總能變化氣質，達致「理」、「氣」同善的聖人境界。不過，對於《理學類編》的編者元、明之際的儒者張九韶來說，他雖然是位朱子學者，但他的路向或許已有所偏轉。

張九韶在他編成於元順帝至正二十六年（1366）的《理學類編》八卷中，以理學名儒周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤和朱子等六人著作為主，荀子以下乃至於與他同時代的著作為輔，分別將合於「天地」、「天文」（佔兩卷）、「地理」、「鬼神」、「人物」、「性命」、「異端」等七個主題的相關言論，各作按語而編錄成書；此外，九韶並三易其稿，為的就是要方便學者在面對浩如煙海的典籍時，能夠以實行朱子「格物致知」的教法為重，而不輕易為佛老、陰陽家、相術或讖緯災異等「異端」等之言所迷惑。因此九韶剛開始的時候，便把自己這部書命名為《格物編》。

不過，我們若進一步檢視張九韶的論點及編選主題，由於他認為，「天地」與「鬼神」分別為「陰陽」之「體」、「用」（見《理學類編．編輯大意》），這就表示在九韶心目中，他其實是在「氣」上說「天」、而非「理」意義上的「天」。能被如此認定的證據，就出於九韶在各主題下所分出的分目。如收於卷一「天地」下的「論天地之始終」、「論天地之形體」、「論天之樞紐」，收於卷二、卷三下「天文上」、「天文下」的「論日月星辰」、「論日月食」、「論雲雷風雨之屬」、「論虹霓河漢」，乃至於收於卷四「地理」下的「論地理之廣闊」、「論潮汐之消長」，以及收於卷五「鬼神」下的「論鬼神之情狀」、「論祭祀之感通」等，九韶依照這些言論所蒐集而來的，都是純就「氣」上立言之事。我們前面已經提過，朱子的「格物致知」教，是要體會物理背後那生生大化所表現出的道德意義，而不是純就物理本身去作研析。朱子也曾如此提醒，若太過於在「氣」上求索，其實並於道德無益。退一步獎，這點雖是朱子學可能產生的弊病，但若順著九韶的論點說下去，那麼他自然會將「性命」視為像「人物」這樣「陰陽之氣聚而成形者」所必有「陰陽之理」，而在編排次序上將「性命」安排於「人物」之後了（見《理學類編．編輯大意》）。這裡九韶可能忽略了，「格物致知」教雖是朱子的工夫論，但無論如何，工夫論的論述必須建基於心性論和理氣論之上，最後才相互為用才是。如果依照九韶「性命」次於「人物」之後的觀點來看，則九韶便有違背儒家和朱子「理生氣」這基本認知的嫌疑。這也難怪元代大儒吳澄的孫子吳當在審視完九韶的書稿後，認為「是編所輯天地、鬼神、人物、性命之說，乃格物之一端耳，不足以盡格物之義。不若止謂之《理學類編》」（見《理學類編．張拱誌》，並參見《理學類編．吳當序》末段），於是九韶便把書名由《格物編》改為《理學類編》了。

最後，我們來談談《理學類編》的版本問題。姑不論歷代版刻流衍，以目前國內圖書館館藏來說，中華民國國家圖書館收藏的明刊黑口本，與《文淵閣四庫全書》本（簡稱為《四庫》本）應該是最易取得的版本。前者現收於蕭天石主編《中國子學名著集成珍本初編》第40冊的《性理學彙函》中（頁1-354），後者則收入《景印文淵閣四庫全書》第709冊（頁741-843）。除這兩個版本外，《理學類編》還有一個《豫章叢書》的版本（簡稱《豫章叢書》本），經由吳長庚點校、傅義審訂後，現收於江西省高校古籍整理領導小組所整理的《豫章叢書．子部》中（第1冊，頁1-120）。

相較於明刊黑口本及《豫章叢書》本，由於《四庫》本雖有吳當〈序〉卻沒收錄〈引用先儒姓氏書目〉、九韶於元順帝至正二十六年（1366）所自撰的〈編輯大意〉、以及其孫張拱作於明太祖洪武十七年（1384）的〈誌〉，所以《四庫》本並不能稱得上是全本。而《豫章叢書》本雖然是有施以現代標點符號的點校本，但在字句上，明刊黑口本顯然又比《豫章叢書》所採取的底本來得完整。所以，對有興趣《理學類編》的讀者，若要選擇《豫章叢書》本來研讀，也必須要以明刊黑口本作對照，這才不會有所缺憾。

撰稿人：江俊億