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宋代儒學

一、背景介紹
中國儒學發展至宋代,一方面吸收了隋唐佛學思想,一方面研治儒家經典的儒者,一反自漢以來的講究注疏傳統,直接在經文中尋求義理,並進而闡揚《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》等性理之學,內容尤以天理、人欲、心性等為主要的討論議題,此即為後人常謂的「理學」之開端。

宋代儒學的內容固然以「理學」為主,但並非僅限於「理學」,「理學」之外,北宋儒者在面對佛、老思想的盛行,儒學中衰的局面下,一方面思索著如何振興儒學,一方面也積極地從儒學經典下手,試圖重新恢復儒家經義的道統,也就是以經術治國的「經世致用」理念。這與一般人所提及的宋代儒學,就馬上聯想到「理學」,是有必須先分辨的部份。

關於宋代以「理學」為主要思想,其興起的原因,在林啟彥著的《中國學術思想史》的〈宋明學術思想〉一章中,共分五大因素:(1)儒學的局限;(2)政治社會的動亂;(3)儒、釋、道三家的融和;(4)宋代的書院講學;(5)活版印刷的發明。其中述及政治社會的亂象而言,乃因自中唐以後,長期陷入戰亂、綱常倫理遭破壞的地步,因此,宋儒們思考將儒學哲理化,不再僅限於把儒學當成官方統治人民的教條,另一方面,面對儒學繁瑣的章句訓詁的局限,也開始思索新的義理闡釋模式,試圖建構完整的儒學思想體系,以抗外來的佛學思想。但弔詭的是,一方面抗拒佛、老思想,一方面也吸納了佛學長於闡發義理、理論系統化等等的優點,實為宋代理學奠定發展的重要源頭。

二、學術發展概說
宋初,胡ㄩㄢˋ;yuan、孫復、石介三人乃為「理學」的先驅人物。三先生以講學的方式,以「講明六經」為主旨,教授學生,並努力廓清唐以來至五代的華麗浮靡的空洞文風,為儒學在新時代培育了一批新人才,開新風氣。繼而是周敦頤為宋代理學作奠基,黃百家在《宋元學案》〈溓溪學案〉中,謂:「孔孟而後,漢儒止有經傳之學。性道微言之絕久矣。元公(案:周敦頤謚元,稱元公)蹶起,二程嗣之,又復橫渠諸大儒輩出,聖學大昌。故安定、殂徠卓乎有儒者之矩范,然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微,端數元公之破暗也。」黃氏指出周敦頤開展了心性義理之道,並因而創立了理學的形而上的體系,可見其人在儒學史上承先啟後的地位。

周敦頤之後,又有張載繼續完善,他繼承了周敦頤的宇宙論,並發展出一套有關「氣」的理論,他的形上義理,乃以「氣」為最基本概念,氣是宇宙的根本,為了對抗佛、老的虛空之學,他的〈正蒙〉太和篇,是發揮氣論的一篇重要文章,如依照佛家的空無之說,氣之聚為實有,氣之散則為虛無,但張載認為「聚亦吾體,散亦吾體」,氣之本身乃不生不滅,藉以此駁斥佛、老思想。此外,張載亦討論到宇宙本體論推至人性論的問題,意即人與萬物原屬一體,萬物與我皆由天地而生,並提出「本天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平。」的經世濟民風格,另一方面,也提出「生,吾順事,歿,吾寧也。」隨順自然的人生觀。換言之,我之生命在宇宙大化中時,能努力做為,將自己本份之事做好,一旦生命結束,亦不必痛惜,畢竟個人又回歸於宇宙的氣之軀殼裡。

北宋儒學的發展,至二程(程顥、程頤)提出「性即理」的命題後,始得「理學」正式成為當時儒學討論的中心思想,也就是說,理學思想的學術體系及活動規模,是由二程所確立起來的。二程皆以傳授儒家思想為己任,也樂於與學生探討經典的義理問題。兩人皆以天理作為宇宙起源的第一原理,並將宇宙和人類社會的最高法則作一連繫,因此,人生最高的境界及最終目標,皆是要合於理,也就是說,人類的本然(或謂天命)之性,乃是純然至善之本性,而人之所以會有惡念及不好的行為,皆出於氣質之性,氣質之性才會使人有善,有不善,為了去惡向善,就要從變化人的氣質之性著手。程顥提出「識仁」、「復性」、「存敬」的工夫,強調自我的涵養,便能豁然開朗,渾然貫通,天理昭明;而程頤則有「格物窮理」、「致知」、「涵養」等的工夫論,重在向內破除個人的私欲,並不斷地向外學習,體驗萬事萬物的道理,此即所謂的「存天理,去人欲」,亦是成聖成賢的途徑。

宋室南渡,北方「理學」隨之南傳,以二程洛學的傳播最為廣遠,其地位也最為突出,《宋元學案》〈龜山學案〉有謂:「龜山(案:指楊時)獨邀耆壽,遂為南渡洛學大宗,晦翁、南軒、呂東萊皆其所出。」上述意味著楊時在洛學中以其耆宿、侍講經筵的身份,教授於荊南,廣收門徒,在〈龜山學案表〉中,亦有列其門徒四十二人,其中弟子之一的羅從彥,傳其弟子李侗,再傳至朱熹,換言之,朱熹為羅從彥的再傳弟子;此外,弟子王蘋、張九成也為下開象山心學的先驅,可見其在洛學南傳的過程中佔有重要的地位。而謝良佐亦是對洛學南傳產生了重大影響的人物之一,《宋元學案》〈上蔡學案〉謂其為「朱學、陸學之先。」可見其對朱學、陸學的啟發作用。雖說二程學說隨著南渡後的傳播,依然主導著「理學」的走向,但南宋初年的理學,並非僅於洛學一派,其它如關學、濂學、象數學、王安石的新學等等,也都透過不同的途徑傳至南方,為南宋理學增添了不同的創新思維因子。

在南宋,首先最值得提出的儒學大家,莫過於朱熹。朱熹,字元晦,又字仲晦,別號晦翁,安徽婺源人,生於西元1130~1200間,師事李侗,溯源為二程的四傳弟子,受其影響頗深,當然除了二程之外,亦融合了周敦頤、張載等北宋諸儒的學說,以至於佛、老思想,我們可以說,朱熹建構了自孔孟以來最完整的理學學說體系,並為繼孔子之後,影響中國儒學史最為深遠的人物。從南宋至清末,其思想學說被統治者所吸納,並成為上下全民信守的道德教化思想,且其所著的《四書集注》,亦為明清兩代的官方科舉考試教科書,此外,隨著明末之後,海通以來,中國與日本、朝鮮、越南等東亞國家的交流日益頻繁,所謂「程朱理學」,亦隨之流佈廣遠,也就是說,「程朱理學」才是東亞儒學內容的主軸。

為什麼朱熹的學說在儒學史上佔有復興及開創的關鍵地位,主要原因一是朱子對儒家經典文獻作了全盤性的消融與整理,使之成為一具有思想體系的學說;二是從文化的傳承上,朱熹是唯一能與孔子相比的儒家學者,孔子以《六經》為教材,其教育理念偏重實踐,且其所流傳下的口說內容,姑且只能以「常識」待之,並無完整的理論系統,直到朱子,其以《四書》為底本,由《四書》通《六經》的工夫論,重在博學多聞,所謂「學之不博,則約不可守。」即是也。錢穆先生在其〈朱子新學案〉一文中,亦謂朱子:「退《六經》於《四書》之後,必使學者先《四書》後《六經》,更為於中國學術史上有旋乾轉坤之大力。」

然朱熹之於《四書集注》,到底在儒學史上有何重大的貢獻呢?在《朱子語類》卷120,朱子自言:「某舊時看文字甚費力,如論、孟諸家解有一箱,每看一段,必檢許多,各就諸說上推尋意脈,各見得著落,然後斷其是非。」可見其在編注上篤實嚴謹的態度。而《四書》入門的次第,朱子亦有其個人的想法,在《朱子語類》卷14中,言:「先讀《大學》,以定其規模;次讀《論語》,以立其根本;次讀《孟子》,以觀其發越;次讀《中庸》,以求古人之微妙處。」由上可知,《四書》的入門順序依次是《大學》→《論語》→《孟子》→《中庸》,可見其從閱讀認知及道德意義上著手。事實上,《四書》的內容與《六經》所包括龐雜而深邃的文化歷史意涵是大大不同的,《四書》乃以教育一個人如何修養自己為其基本理念,重點在於內聖之學,相對於重視外王之學的《尚書》、《春秋》、《周禮》等經書,《四書》強調的是以內在本身的修養為其要求統治者的修德成聖之途徑,並依據此一基本工夫,進一步地才能達至外王之學,也就是《大學》所言的「修身、齊家、治國、平天下」的道理。

朱子的學說要旨,略述如下。
(一) 理氣論
1.理一分殊
此說本於伊川,至朱子發揮其義,大意是天地萬物之理只是個理,各自分開來,又各自有其理,而千端萬緒與差異的事物,都是此一理的體現,朱熹更進一步將天地萬物之理歸結於「太極」,「太極」乃是最根本的理,「理一分殊」乃為太極包含萬物之理,萬物各自體現太極最根本之理。「理一分殊」之說,過去的儒家並無此說法,推測應受佛家「月印萬川,本是一月」的概念影響或啟發所致。

2.理先氣後
  《朱子語類》卷一:「問:先有理,抑先有氣?曰:理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。自形而上下言,豈無先後?」「問:必是有理,然後有是氣,如何?曰:此本無先後可言。然必欲推其所從來,則須說先是有理,然理又非別為一物,即存乎是氣之中。」由上述,朱子認為理氣不即不離,這是可以肯定的答覆,但「理先氣後」乃從知識論上的說明,也就是理論上理應存在先於氣,但朱子又無法證驗,因此,只能說「皆不可推究」,他也承認此為臆度之辭,可見其對知識謹嚴的態度。

3.理在氣中
順著上述的思路,朱子的理氣論既肯定理氣不相離,理亦在氣中,《朱子語類》卷一,謂:「天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。」、「如陰陽五行,錯綜不失條緒,便是理。若氣不結聚時,理亦無所附著。」前述一再強調「理」的重要性,但「理」如果沒有依附於「氣」,亦無法付諸實行,因此,「理在氣中」,說明了理氣不離不雜的意義。

(二) 心性論
1. 天地之性與氣質之性
朱子承繼張載「天地之性」及「氣質之性」兩個概念,曰:「論天地之性,則專指理而言;論氣質之性,則以理與氣雜而言之。」(《朱子文集》卷56,〈答鄭子上〉)就道德論言之,「理」是至善之道,「天地之性」便是「理」,是純粹至善;但氣卻有含有雜氣,意指清濁之氣,因此,「氣質之性」便夾有善惡成份。

2. 格物致知的工夫
「學者須是革盡人欲,復盡天理,方始是學。」朱子認為「人欲」乃為惡之本源,因此,革除人欲,才能回復「天理」之純善。道理是簡單,但是如何著手?也就是其工夫如何?朱熹乃從「道問學」入手,提出「格物致知,即物窮理」的想法,又謂「天下事一一皆親歷過,更就其中履省而深之,方是真實窮理。」以上說明朱子主張廣博學習,並於一切日常生活中實踐所學的過程,他並進一步地指出涵養心性的工夫,也就是「主敬」的方式,朱子說:「敬只是此心自做主宰處」,即說明時時不忘此心的方法即是「存敬」,唯有不斷地涵養此「心」,並常自覺警省內心,就不會有私念萌長的狀況。

與朱子相當的南宋時代,陸九淵(1139~1193)是另外一位與之並列的理學大家。陸九淵,字子靜,號象山,江西撫州金溪人。陸氏自稱繼承孟子心性一系的學說,開心學的先河。直至明代,王陽明一再地發揮了他的學說,史稱「陸王心學」。

相對於朱子偏重於「道問學」的概念,陸九淵則強調「尊德性」為主的心性觀,以下略述陸氏的學說要旨。
(一) 心即理
象山曾謂:「宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。」又說:「此心此理,我固有之,所謂萬物皆備於我。」依上述,可見本心才是自我的主宰,宇宙萬物亦不離本心,順此,陸氏提出「心即理」的命題,謂:「人皆有是心,心皆具是理,心即理也。」即是說人心本具事物的道理,而事物所呈現之理,亦說明了人心的表現。蓋陸氏「心即理」的思想,應受禪宗影響甚大,因為禪宗的經論亦云「心是道、心是理。則是心,心外無理,理外無心。」這是將「心」提至本體論的至高境界,「心」成為外在事物之道的本源及創造者。

(二) 發明本心
循上所述,陸九淵既承繼了孟子「性本善」的學說,又認為「心」能分辨善惡,所謂的「本心」,指的是一種普遍的、先驗的道德心,也就是說,他能體悟本心,乃頓悟所得,而非漸進修行的工夫,因此他的學說與朱子最大的不同在於天理與人心非兩件事,而是天理自在人心,所以人之不為惡,是人能立根於自己的本心,所謂「先立本心,志乎其大。」這即是當下悟得本心,也是「尊德性」的基本路數,而相對於朱子的「道問學」,陸氏認為如果沒有本心作為主宰,而只是博覽的話,他都視為支離的工夫。

(三) 工夫論
由上述看來,陸九淵「心學」的工夫論,似乎可以以「頓悟」兩字來概括一切,尤以「先立其大」最為重要,但本心既立,還須注意存養的工夫,其方法為何?陸氏提出一是去除對外物的欲望;二是不受邪說的迷惑,並指出「養心莫善於寡欲;欲去,則心自存矣。」也就是說除去了外物的遮蔽本心,還要涵養本心,才能讓本心的善性完全的顯露出來,並能明白一切道理的根本,盡只在個人之本心而已。

事實上,類似這樣的理論,我們並不陌生,朱子曾經也如此的強調過要去除人欲,才能回歸天理,但是朱陸兩人各有其偏重的部份,因此陸九淵多次與朱熹書信往來,陸氏以批判程朱理學方式,先是筆戰,後演變至面對面的論辯,此即歷史上著名的「鵝湖之會」。

兩次的爭辨,第一次是在淳熙二年(1175),兩人針對治學方法展開論辯,朱熹認為先要廣泛的博覽,才能得出箇中理出來,陸九淵則不以為然,認為此方法乃是捨本逐末,主張先「發明本心」,後才能「使之博覽」,朱子再度指出陸學太過簡單,認為舊學可以溫故知新,新學又可增加其對認知與理解的深度,陸氏則再駁其支離,謂:「易簡工夫終久大,支離事業竟浮沉。」此即是朱陸最大的歧異點。

第二次爭辯,是在淳熙十五年(1188),兩人針對太極無極的書信爭辯。首先,陸九淵認為《太極圖說》與《通書》有極大的差異性,疑非周敦頤本人所作,或是學未有成之作。第二,陸九淵認為太極即道,心即道,心外無太極;朱熹卻認為太極之上,還有無極。

總之,朱陸的理論本側重的方法有極大的不同,但其終歸於「理」,「理」是指著儒家長久以來的道德價值,包括三綱、五常、名教等倫常教化觀點。此外,兩人所持的工夫論是大不同的,陸九淵主理自在本心;朱熹則主理在心外,因此,陸氏先從立志向善,再博覽、存養本心,終能明辨義利;朱子則是先從博學閱覽入手,主敬,並涵養本心,遵循天理正道而行。

撰稿人:胡婉庭
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