楊慎一生著述極豐，無論文、詞、賦、散曲、雜劇、彈詞，或是考論經史、書畫，研究訓詁、文學、音韻、名物等。詩文外的雜著，多達一百餘種。其學問廣博涉獵之狀，得後人稱為明代三大才子（解縉、楊慎、徐渭）之首，實在一點也不為過。這無所不覽、致力於古學的楊慎，初以程頤、朱熹之說為宗，好學窮理。雖然，終其一生，並未完成一部全面、整體且架構完備的經學論著。然而，在其《升菴經說》中，多少可見雄才博雅、精於考證，才情橫溢之姿。

《升菴經說》以各經做為區別，分列小題，別以簡明文字說明。例如，於《易經》處，舉陳無極、太極、陰陽、易逆數、三易……等小題，逐一闡述申辯之。清代文學、戲曲理論家李調元（1734-1803）為《升菴經說》作一小序，對於此書究竟成於何時、流傳情形如何，皆未能有說明；更遑論，要析剖作者究竟秉持著什麼原因、目的來進行撰述等議題，更是無從得知。然據序文所稱，此書有八卷本、六卷本，亦有十四卷本，甚至「多至倍餘」。出現這種情況，李則稱為「皆後人抄逸」之故。也就是說，李調元推想內文、卷數、版本不一的情況，可能是因為在楊慎之後，學人們尚且還對《經說》一書，進行增補、剪輯等加工動作。即便在今日，商務印書館（《叢書集成初編》）依據「函海本」所印十四卷本《升菴經說》中，尚可見蛛絲馬跡：自卷一至十四，談論經典的先後順序分別為「周易──尚書──毛詩──禮記──春秋──禮記──大學、中庸──周禮、儀禮──論語──孟子──爾雅」。不只「禮記」分兩處出現，置「大學、中庸」於「禮記」與「周禮、儀禮」此禮屬文類之間，都是相當奇詭的排列狀態。這皆不禁要讓人懷疑，是否為後人剪輯編排的手痕，而非楊慎自身有意而為之。然而，即便如此，依舊瑕不掩瑜，無能磨滅其所開展出的時代意義。

就時代意義而言，楊慎生於陸、王心學大盛的世界，但卻沒有成為理學、心學的忠實信徒，反對二者嚴厲批評。因明代中期之後，階級矛盾加劇，社會危機嚴重，程朱理學卻是軟弱困乏，無法應對。於是，對其來說，惟要能在熟知漢唐傳注、疏釋的基礎之上，才能精確掌握六經要旨，也才能接近聖人心意，掌握經國救世之法。是故，楊慎重新重視漢代經學資源，再次推崇考據、訓詁，強調以古代文字學、音韻學為主體路徑，即成為其大力標舉之經學詮釋方法。

在解讀經典的態度上，楊慎提出「尚博崇實」、「合博約而一」的概念。運用此法，一方面可糾正當時經典閱讀的「束書不觀」、「游談無根」怪象，另一方面也有重申「經、史並重」的經學研究企圖。在內涵上，體現了「以性統情」、「性情不離」的內涵，使得他的學術理論，不僅能滿足包含人性在內的一切真情要求，亦珍視人生價值，並且積極捍衛世俗倫常的生活意義。

楊慎所高舉的考據、訓詁之學，經過晚明學者，如胡應麟、焦竑、陳第、方以智……等人的積極提倡，到清代終成獨立顯學；即便是乾嘉漢學開山祖師顧炎武，也深受其影響。就宋明理學而論，楊慎促使中古經學，由義理詮釋轉向考據，死水復流！直可謂，其推動了恢復漢、唐經典詮釋之學的傳統，影響甚巨。

撰稿人：陳讚華